Истоки современной политической мысли. Том 2. Эпоха Реформации

НАЧИНАТЬ историю лютеранской Реформации с традиционного отправного пункта значит рассказывать ее с середины. Знаменитый протест Лютера, «95 тезисов», прибитых к двери замковой церкви в Виттенберге в канун Дня Всех Святых в 1517 г. (событие, которого, возможно, на самом деле никогда не было[1]), стал не началом, а итогом духовного пути, на который Лютер вступил более чем за шесть лет до этого, заняв кафедру теологии Виттенбергского университета. Одним из главных достижений историков лютеранства предыдущего поколения стало прояснение процесса интеллектуального развития Лютера в годы его становления как личности. В основу новой интерпретации легли неизвестные ранее материалы, которые он использовал при подготовке к лекциям о Псалтири в 1513–14 гг., о Послании к Римлянам в 1515–16 гг. и о Послании к Галатам в 1516–17 гг. В результате, пишет Рапп, было бы «совсем небольшим преувеличением» считать, что в этих ранних заметках – «весь поздний Лютер» (Rupp 1951, p. 39). Поэтому начинать историю лучше всего с того, с чего ее начинал сам Лютер, а именно с его новой теологии. Опираясь на нее, он повел наступление не только на торговлю индульгенциями, которой занималось папство, но и на всю совокупность религиозных, социальных и политических подходов, связанных с учениями католической церкви.

В основе и новой теологии Лютера, и внутреннего кризиса, который ускорил ее появление, лежало определенное понимание природы человека. Лютера преследовала мысль о полном ничтожестве человека. Для современного психолога это – свидетельство острого «кризиса идентичности», личностной целостности. Переживающий его человек перестает верить в ценность своего существования (Erikson 1958, p. 254). Более традиционные биографы Лютера, впрочем, видели в этом лишь «столкновение двух типов католицизма – августинизма и томизма» (Bainton 1953a, p. 36). Лютер отвергал характерный для томистов оптимистический взгляд на человека, его способность постигать законы Божьи и следовать им, и это привело его к более раннему и более пессимистическому августинианскому представлению о падшей человеческой природе.

Эта доктрина порывала не только с томизмом, но и, еще более решительно, с тем возвышенным представлением о добродетелях и способностях человека, которое, как мы знаем, популяризировали гуманисты. Лютер подверг резкой критике гуманистический идеал philosophia pia, особенно взгляды «язычника и трактирщика» Эразма Роттердамского, наиболее опасного из проповедников высокомерной веры. Поводом для окончательного разрыва с гуманистами стала публикация в 1524 г. трактата Эразма «О свободе воли». Поначалу Эразм осторожно поддерживал Реформацию, приветствовал «95 тезисов» и способствовал тому, чтобы имперские власти услышали Лютера прежде, чем тот был осужден Церковью (Rupp 1953, pp. 264–267), однако вскоре, особенно после отлучения Лютера, занял более уклончивую позицию. В 1519 г. Эразм пишет Уолси, что не читал Лютера, а самого Лютера в то же самое время просит вести себя осторожнее (Allen 1906–58, III, p. 589–606). В 1521 г. он заявляет, прибегая к мелкой лжи, что «больше чем кто-либо другой выступал против памфлетов Лютера», а два года спустя уступает настойчивым требованиям, исходившим, в частности, от папы и Генриха VIII, и пишет антилютеранский трактат (Allen 1906–58, IV, pp. 536–540). Учение Лютера о человеке было удобным объектом для приложения гуманистических талантов, и в итоге на свет появился трактат «О свободе воли», в котором Эразм не только обильно цитирует Писание и отцов Церкви, но и предваряет текст пренебрежительным замечанием, что «не стоило бы тратить время и силы на такие лабиринты» (Erasmus 1969, p. 41).